南灯非灯

       美国社会学家本尼迪克特的《菊与刀》是一本特殊背景下写就的书。二次世界大战结束时，美国人为了更深入地了解日本，以便制定出战后对日本的政策，由军方资助学者对日本文化进行研究，《菊与刀》便是其成果之一。这本书从另一个视角细致地观察、研究了日本文化的各个方面。据介绍，日本学者并不同意书中的观点，但是，日本仍然于1951年将此书列入了《日本教养文库》，至1963年在日本重印了36次，可见日本人对它的重视，以及此书在日本的流传之广。其实，这一做法本身，便证明了书中所提出的日本人“既保守而又敢于接受新的生活方式”的观点。在这一点上，日本人对待外来评论的态度是与我们不大相同的，典型的例子是，1972年我们曾邀请意大利导演安东尼奥尼来中国拍摄了一部记录片《中国》，但拍成之后不但不允许在中国放映，还对其公开批判了一通，直到32年后普通观众才能看到这部片子。最近，我通过网络看过这部片子后，并没有看出什么“恶意污蔑社会主义中国”的地方，不过是客观真实地反映了那时中国普通群众的生活状态和风土人情。

　　《菊与刀》在国内出版之后，同样引起了较大的反响，一些读书人甚至评论说，不读此书枉为中国人。此书之所以在文化界引起了那么大的反响，我想，原因大概有二，其一是我们现在也正像当年的美国一样亟须深入地了解日本，了解那个曾经对我们这个民族犯下了不可忘记的罪恶的国家；其二，从文化归属上讲，日本与我们一样，同属于东方文化体系，在文化成分上有些许相同之处，读一读这本书，多少也可以从中窥见一点我们的影子。

　　抛开书中的其它观点不说，从文化分析论上讲，我觉得很有意思的是本尼迪克特在书中所提出的“罪感文化”与“耻感文化”。

　　所谓“罪感文化”，就是“提倡建立道德的绝对标准，并且依靠其发展人的良心的社会可以定义为‘罪感文化’。”从这个定义上来理解，意思就是在“罪感文化”社会中，人如果违背了那个“绝对的道德标准”就会感到是有罪的。这一点，与我们惯常所认为的“天主教”中的“人生来是有罪”的说法略有不同。但也还是能够从“罪感文化”的定义中得到解释，因为人类的始祖——亚当和夏娃一开始便违背了那个“绝对的道德标准”，听信了蛇的谗言，偷吃了禁果，犯下了罪恶，并被上帝逐出了伊甸园。

　　然而，什么是“耻感文化”呢？本尼迪克特在书中没有给出明确的定义，只是说“真正的耻感文化借助于外部强制力来行善。”根据本尼迪克特对“耻感文化”零零碎碎的介绍，我想，所谓“耻感文化”，就是也有一个公认的道德标准，并且在外力的作用下依靠这一标准来发展人的良心的社会。相对于“罪感文化”，“耻感文化”更加依赖于外部的强制力来达到那个道德标准罢了。

　　由此，现在我们便可以来对比这两种文化的异同，并以此来观照分别由这两种文化所主导下的社会生活了。

　　没有疑问的是，不论是“罪感文化”还是“耻感文化”，它们的出发点和终极指向都是相同的，那就是为的都是“劝人向善”，并最终建立一个“善”的社会。劝善的方式都是使人在社会生活中，一旦违背了那个“道德标准”便有一种心灵上的不安，会有一种懊悔、羞耻和罪恶的感觉，同时使人为了解脱这种不安而不再犯下相同的过错或罪恶，从而达到减恶增善的目的。

　　但是，这两种文化在“导人以善”的作用机制上，却又有着重大的不同。

　　在“罪感文化”中，人一旦觉察到自己违背了那个“绝对的道德标准”，便会有一种深重的罪恶感，“在这种情况下，即使恶行不被人发现，自己也会受到罪恶折磨，尽管这种罪恶可以通过忏悔来得到解脱。”也就是说，“罪感文化”中的那个向善的力量是以自发和主动为主的，那迈向善心世界的脚步，无须他人的催促便在灵魂的深处不停地向前迈进着。对此，俄国作家陀思妥耶夫斯基在他的不朽名著《罪与罚》中，给我们细致地描述了这个过程。拉斯科利尼科夫开始认为，杀死那个年迈的，放高利贷的老太婆伊万诺芙娜，把她的钱用于一个有志于改造社会的青年的学习，更有利于社会的进步。然而，等他真的用斧头杀死了那个以剥削他人为生的老太婆后，尽管他的恶行并没有被人发现，甚至警察已经捉住了两个嫌犯，可他却仍然深深地为这种罪恶而倍受煎熬。拉斯科利尼科夫自从走出那个血淋淋的现场之后，心灵上便一刻也没有得到安宁，罪恶感始终弥漫在他灵魂的每一个角落里。他想尽一切方法，比如他倾其所有来救助他人，他用不同的方式来折磨自己，可无论如何他都感到无法赎清那个罪恶。最后，他只好去自首，主动地在肉体上接受流放的惩罚，在精神上皈依上帝来救赎自己。在位斯科利尼科夫身上，我们感到了“罪感文化”的力量。

　　相比之下，“耻感文化”的作用方式便有些不同。“羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻是因为当他被当众嘲笑或遭到拒绝，或者他自己感到被嘲弄了。无论哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力量。但这要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在场。”⑤这也就是说，“耻感文化”中向善的力量主要是依靠外部的促醒和推动，因此，它的被动的成分是主要的。生活在这种文化中的人，时刻需要有外部的舆论压力才能保持住“恶行所带来的羞耻感”，才会促其小心翼翼地处心向善。相反，如果缺少了外部的压力，“耻感文化”中向善的力量便不会像“罪感文化”中的那样大。

　　由于这种导向机制的不同，所以，在“罪感文化”和“耻感文化”之下，自然也就有了不同的社会景象。

　　正如本尼迪克特所说的那样，在“罪感文化”下，常见的社会现象是人们习惯于忏悔。在拙作《忏悔的土壤》中我曾说：“忏悔是对人发露自己的过错，以求得他人的宽恕和容忍，是彻底、完全和自愿地改正过错的心灵基础，是对过错发自内心深处的自我惩戒。”人们通过忏悔来获得灵魂上的罪恶感的解脱，尽而达到心灵的净化和提升。与此相对应，在“罪感文化”中，人们也赞赏勇于承认错误、公开道歉和真诚悔过的行为。二战之后，德国的政治官员面对全世界人的目光，跪倒在犹太人受难碑前的行为，便赢得了人们的理解和认同。反过来，这种赞赏忏悔的做法，又对主动、自觉、勇敢地承认过错产生出激励作用，从而强化了“罪感文化”的力量。

　　在“耻感文化”中，要想使人们对过错保持羞耻感，则必须不断地保持住一种舆论的压力，形成一种“宣扬过错”的舆论氛围，使人感到周围有着无形而又无限的压力，觉得背后老是有人在看着自己，议论着自己，甚至用自己的过错或恶行在教育着别人，让他人引以为戒，在明里或暗里把他钉在了“耻辱柱”上，使其活着感到不安，即使死了也是“遗臭万年”。由此，我们便不难理解社会生活中的“长舌妇”现象了。当然，这里并非是在歧视女性，所谓“长舌妇”，说的是爱在背后说三道四、拨弄是非、传播小话的人。这种人，有女人，也有男人。从“耻感文化”的角度上讲，这不但不是一种恶行，不是一种不道德的行为，在某种程度上说，它还是“耻感文化”所需要的外部舆论压力中的重要组成部分。“耻感文化”中需要这种人在明里暗里议论他人的短长，从而制造出“耻感”的压力来。所以，说一个人是“长舌妇”，并不让感到十分地厌恶，只是有一点反感而已，有些人甚至还喜欢它。不然，一种“恶俗”决不会历千年而依然活跃得很。当然，提起“长舌妇”，有的人可能有点儿厌恶，但这大多是在“长舌妇”议论到自己的头上才有的感觉，或者这种感觉才更强烈一些。

相反，一些人如果听到“长舌妇”在议论别人的“丑行、恶行、短处、不是”时，则听得津津有味，甚至暗地里感到自己比那个被议论的人在“道德”上高尚与纯粹得多。因此，在“耻感文化”中，人们是很难有个人隐私的，“耻感文化”很容易派生出“窥视他人隐私”的文化兴趣来的。

　　分析了“罪感文化”和“耻感文化”的特点和作用机制之后，我们不妨分别来看一看这两种文化的另一面，或者说，看一下这两种文化在发挥其各自的作用时，是否存有先天性的漏洞。

　　从理论上分析，注重内省、内动的“罪感文化”，由于它以内因为主，应该说，只要这种文化发生作用，其运行机制是比较周密的，没有多大的漏洞可寻。一个人只要犯下“罪恶”，违背了那个“绝对的道德标准”，无须外力的参与，灵魂上便会感到不安。只要“罪感文化”这台机器运行起来，便很难从罪恶感中逃脱出来。而“耻感文化”便不同，因为它需要有外人在场，需要外力的启动，这就给人留下了“脱耻”的暗道。其方法就是只要使自己的恶行不让人知道，或者是制止了别人的议论，便感觉不到那种耻辱之感了。

　　因此，乖巧的人，做下了恶事，有了恶行之后，首先想到的是“千万不能让人知道”，他会想尽一切办法去隐瞒、隐藏、掩盖他所做下的丑行、恶行。一般说来，在“耻感文化”社会中，媒体舆论是很难开展“负面报道”的，原因就在于虽然这种文化需要舆论压力来促成耻感，但由于这种耻感是外加的，而不是内生的，所以人们总是愿意用相应的手段来逃脱这种耻感。近年来，“神道文化”盛行，各地庙宇香火旺盛，进庙烧香拜佛者络绎不绝，许多人家中的内室里还供有佛龛，但这些都不是用来忏悔的，而是用来祈福求运的。因为一些人做起事来是讲究“神不知鬼不觉”的。“脱耻”的另一个方法便是不认事实，对做过的事情百般抵赖，赖掉以后便不以为耻。与德国人相比，在对待二战罪行上，日本人至今也没有痛痛快快地承认他们在中国犯下的滔天大罪，更不以为此而感到耻辱，也看不到他们诚心改过的态度。所用的法子就是抵赖，篡改历史教课书，隐瞒历史真相，对别人举出来的铁证视而不见，可以说，这正是“耻感文化”本身给他们开出的后洞。为了弥补“耻感文化”本身的这一不足，便有了“要想人不知，除非己莫为”之类的警语，而且把“天知、地知、你知、我知”的“四知”官员奉为守官德的楷模，历久诵扬。但想一想，这种方法则又流于“罪感文化”的套路中去了。

　　于是，在“耻感文化”社会中历练得精熟之后，便会生出各种各样的招术，主动地来打通和扩大“耻感文化”的另一面，也就是“脱耻”的通道。因为，即使是惯常在“月黑风高夜”杀人越货的“黑老大”，只要他行事机密，做得神不知鬼不觉，或者即使走漏了风声，也会运用强力“封了口”，那么，在社会生活中他也仍然可以把自己装扮成“道德完人”。所以，我担心这种对付“耻感文化”的法子发展到极致，“耻感文化”也就可能只剩下了一面好看的旗子。原因在于，在这种文化下生活的人们，只要达成一个集体的协议，“你不说我，我也不说你”，把外部的舆论压力全部消解掉，那岂不是很容易达到“耻感文化”中所要求的那个“道德标准”么，如此，“人人皆圣贤”的社会也就来到了眼前。

    五气不戾，性情中和；浊乱偏枯，性情乖逆。

        原注：五气在天，则为元亨利贞；赋在人，则仁、义、礼、智、信之性，恻隐，羞恶，辞让，是非诚实之情，五所不戾者，则其存之而为性，发之而为情，莫不中和矣，反此者乖戾。

        任氏曰：五气者，先天《洛书》之气也。阳居四正，阴居四隅，土寄居于艮坤，此后天定位之应。东方属木，于时为春，于人为仁南方属火，于时为夏，于人为礼；西方属金，于时为秋，于人为义；北方属火，于时为冬，于人为智。坤艮为主，坤居西南者，以火生土，以土生金也；艮居东北者，万物皆主于土，冬尽春来，非土不能止水，非土不能栽木，犹仁、义、礼、智之性，非信不能成。故圣人易艮于东北者，即信以成之之旨也。赋于人者，须要五行不戾，中和纯粹，则有恻隐、辞让、诚实之情；若偏枯混浊，太过不及，则有是非、乖逆、骄傲之性矣。

 

    火烈而性燥者，遇金水之激。

        原注：火烈而能顺其性，必明顺，惟金水激之，其燥争不可御矣。

        任氏曰：火燥而烈，其炎上之性，只可纯用湿土润之，则知礼而成慈爱之德；若遇金水激之，则火势愈烈而不知礼，灾祸必生也。湿土者，丑辰也，晦其光，敛其烈，则明矣。 

 

    水奔而性柔者，当火土之神。

        原注：水盛而奔，其性至刚至急，惟有金以行之，木以泄之，则柔矣。

        任氏曰：水性本柔，其冲奔之势，刚急为最，若逢火冲之，土激之，逆其性而更刚矣。奔者，旺极之势也，用金以顺其势，用木以疏其淤塞，所谓从其旺势，纳其狂神，其性反柔。刚中之德，易进难退之意也，虽智巧多能，而不失仁义之情矣。

 

    木奔南而软怯。

        原注：木之性见火为慈，奔南则仁之性行于礼，其性软怯。得其中者，为恻隐辞让，偏者为姑息，为繁缛矣。

        任氏曰：木奔南，泄气太过，柱中有金，必得水以通之，则火不烈；如无金，必得辰土以收火气，得其中矣，为人恭而有礼，和而中节。如无水以济土，土以晦火，发泄太过，则聪明自恃，又多迁变不常，而成妇人之仁矣。

 

    金见水以流通。

        原注：金之性，最方正，有断制执毅，见水则义之性行而为智，智则元神不滞，故流通。得气之正者，是非不苟，有斟酌，有变化；得气之偏者，必泛滥流荡。

        任氏曰：金者，刚健中正之体也，能任大事，能决大谋，见水则流通刚前面之性，能用智矣。得气之正者，金旺遇水也，其人内方外圆，能知权变，处世不伤廉惠，行藏自合中庸；得气之偏者，金衰水旺也，其人作事荒唐，口是心非，有挟术待人之意也。

 

    最拗者西水还南。

        原注：西方之水，发源最长，其势最旺，无土以制之，木以纳之，如浩荡之势。不顺行，反行南方，则逆其性，非强拗而难制乎？

        任氏曰：西方之水，发源昆仑，其势浩荡，不可遏也。亦可顺其性，用木以纳之，则智之性行于仁矣。如用土制之，若不得其情，有反冲奔之患，其性仍逆而强拗。

 

    至刚者东火转北。

        原注：东方之火，其气焰欲炎上，局中无土以收之，水以制之，焉能安焚烈之势？若不顺行而反行北方，则逆其性矣，能不刚暴耶？

        任氏曰：东方之火，火逞木势，其炎上之性，不可御也，只可顺其刚烈之性，用湿土以收之，则刚烈之性，化为慈爱之德矣。一转北方，焉制焚烈之势？必刚暴无礼。若无土以收这，仍行火木之运，顺其气势，亦不失慈让恻隐之心矣。 

 

    顺生之机，遇击神而抗。

        原注：如木生火，火生土，一路顺其性情次序，自相和平；中遇击神，而不得遂其顺生之性，则抗而勇猛。

        任氏曰：顺则宜顺，逆则宜逆，则和平而性顺矣。如木旺得火以通之，顺也；土以行之，生也，不宜见金水之击也。木衰，得水以生之，反顺也 ；金以助水，逆中之生也，不宜见火土之击也。我生者为顺，生我者为逆；旺者宜顺，衰者宜逆，则性正情和。如遇击神，旺者勇急，衰者懦弱。如格局得顺逆这序，其性情本和平，至岁运遇击神，亦能变为强弱。宜细究之。 

 

    逆生之序，见闲神而狂。

        原注：如木生亥，见戌酉申则气逆，非性之所安，一遇闲神若巳酉丑逆之，则必发而为狂猛。

        任氏曰：逆则宜逆，顺则宜顺，则性正情和矣，如木旺极得水以生之，逆也；金以成之，助逆之生也，不宜见己丑之闲神也。如木衰极，得火以行之，反逆也；土以化之，逆中之顺也，不宜见辰未闲神也。此旺极衰极，乃从旺从弱之理，非前辈旺衰得中之意。如旺极见闲神，必为狂猛；衰极见闲神，必为姑息。岁运见之亦然，火土金水如之。 

 

    阳明遇金，郁而多烦。

        原注：寅午戌为阳明，有金气伏于内，则成其郁郁而多烦闷。

        任氏曰：阳明之气，本多畅遂，如遇湿土藏金，则火不能克金，金又不能生水，而成忧郁。一生得意者少，而失意者多，则心郁志灰，而多烦闷矣。必要纯行阴浊之运，引通金水之性，方遂其所愿也。

 

    阳浊藏火，包而多滞。

        原注：酉、丑、亥为阴浊，有火气藏于内，则不发辉而多滞。

        任氏曰：阴晦之气，本难奋发，如遇湿木藏火，阴气太盛，不能生陷之火，而成湿滞之患。故心欲速而志未逮，临事而模棱少决，所以心性多疑。必须纯行阳明之运，引通木火之气，则豁然而通达矣。

 

    羊刃局，战则逞威，弱则怕事；伤官格，清则谦和，浊则刚猛。用神多者，情性不常；时支柘者，虎头蛇尾。

        原注：羊刃局，凡羊录，如是午火，干头透丙，支又会戌会寅，或得卯以生之，皆旺。透丁为露刃，子冲为战，未合为藏，再逢亥水之克，壬癸水之制，丑辰土之泄，则弱矣。伤官格，如支会伤局，干化伤角，不重出，无食混，身旺有财，身弱有印，谓之清，反是则浊，夏木之见水，冬金之得火，清而且秀，富贵非常。

        任氏曰：羊刃局，旺则心高志傲，战则恃势逞威，弱则多疑怕事，合则矫情立异。如丙日主，以午为羊刃，干透丁火为露刃。支会寅戌，或逢卯生，干透甲乙，或逢丙助，皆谓之旺。支逢子为冲，遇亥申为制，得丑辰为泄，干透壬癸为克，逢己土为泄，皆谓之弱。支得未为合，遇巳为帮，则中和矣。伤官须人真假，真者身弱有印，不见财为清；假者身旺有财，不见印为贵。真者，月令伤官，或支会伤局，又透出天干者是也；假者，满局比劫，无官星以制之，虽有官星，气力不能敌。柱中不论食神伤官，皆可作用，纵无亦美，只不宜见印，见印破伤为凶。凡伤官格，清而得用，为人恭而有礼，和而中节，人才卓越，学问渊深，反此者傲而多骄，刚而无礼以强欺弱，奉势趋利。用神多者，少恒之志，多迁变之心；时支柘者，狐疑少决，始勤终怠，夏木之见水，必先有金，则水有源；冬金之遇火，须身旺有木，则火有焰，富贵无疑若夏水无金，冬火无木，清柘之象，名利皆虚也。

               一直以为灵性与悟性之间，并没有绝对是界限，现在才忽然发现，它们之间的差别往往只在一个度。

        艺术需要灵性，但只有灵性可以成家，有了悟性才可成派。

        灵性只会任由其性一泄千里，浩浩汤汤，奔腾直进，如不加限制，便会泛滥成灾。

        悟性则温温而进，固然可得顿悟的法门，但其才情智慧，总能绵绵不绝，生生不息，而不会如灵性之无法无天。

   圣人含道暎物，贤者澄怀味像。至于山水，质有而灵趣，是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕、首、大蒙之游焉。又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐。不亦几乎？

　余眷恋庐、衡，契阔荆、巫，不知老之将至。愧不能凝气怡身，伤砧石门之流，于是画象布色，构兹云岭。

　夫理绝于中古之上者，可意求于千载之下。旨微于言象之外者，可心取于书策之内。况乎身所盘桓，目所绸缭。以形写形，以色貌色也。　

　且夫昆仑山之大，瞳子之小，迫目以寸，则其形莫睹，迥以数里，则可围于寸眸。诚由去之稍阔，则其见弥小。今张绢素以远暎，则昆、阆之形，可围于方寸之内。竖划三寸，当千仞之高；横墨数尺，体百里之迥。是以观画图者，徒患类之不巧，不以制小而累其似，此自然之势。如是，则嵩、华之秀，玄牝之灵，皆可得之于一图矣。

　夫以应目会心为理者，类之成巧，则目亦同应，心亦俱会。应会感神，神超理得。虽复虚求幽岩。城能妙写，亦城尽矣。

　于是闲居理气，拂觞鸣琴，披图幽对，坐究四荒，不违天励之藂，独应无人之野。峰岫峣嶷，云林森眇。　

　圣贤暎于绝代，万趣融其神思。余复何为哉，畅神而已。神之所畅，熟有先焉。

 

附：

　宗炳（375－443） 南朝宋画家。字少文，南阳涅阳（今河南镇平）人，家居江陵（今属湖北）。士族。东晋末至宋元嘉中，当局屡次徵他作官，俱不就。擅长书法、绘画和弹琴。信仰佛教，曾参加庐山僧慧远主持的“白莲社”，作有《明佛论》。漫游山川，西涉荆巫，南登衡岳，后以老病，才回江陵。曾将游历所见景物，绘于居室之壁，自称：“澄怀观道，卧以游之”。所著《画山水序》，中云：“竖划三寸，当千仞之高；横墨数尺，体百里之迥。”论述了远近法中形体透视的基本原理和验证方法，比意大利画家勃吕奈莱斯克（Philippe Brunellesco, 1377－1446）创立远近法的年代约早一千年。又立“畅神”之说，称山水画创作是画家借助自然形象以抒写意境的一个过程。较之中国画理论“以形写神”的见解，又推进了一步。此论亦被后世文人信奉“以画自娱”者引为依据。

              己丑辰月，庚辰戌时。处湘都之河西，坐中南之桃花。念天地之悠悠，思往来之得失。感古今之成败，穷余生之未然。    
    是时也，身困脑乏，不得妙法，既不得法，恍然入梦。忽见白光一道，现一青衣术士，含笑吟吟，满面红光，飘然而至吾前，温然曰：余乃怀旧周先生也，今知汝子有惑，特来解之，时不我待，还不速速道来？吾诧然若惊，起坐拜曰：小生不知怀旧先生大驾，有失远迎，有失远迎，还请先生渡我！先生笑曰：但说无忌。

    吾问：人于世间，夫凡者，车马劳顿，早起晚归，兢兢业业，不舍昼夜，然终只是碌碌平生，拮据度日，甚或缺衣少食，不能自顾者，数不胜举，何为？夫贵者，富甲一方，出入高庭，奔驰宝马，群英与随，登高一呼，应者百千，且得生前身后，万世美名，何也？
    先生答曰：凡贵有别，古今皆然，所谓命里有时终须有，命里无时莫强求，此等官禄与钱财之类，余可告汝。人生一世，无不将富贵荣华视为人生至要，然大富大贵者，少之又少，以数计，曾不可得千之一二，欲问汝为何不是？实乃天地之造化与前世之福报也。佛家有云，欲知过去因，今生受者是，欲知未来果，今生作者是。以汝之贱命，妄求富贵荣华，岂不可笑？
    吾怆然道：既知吾非富贵之命，活之无益，本一贱命，先生管我作甚？
    先生泯然一笑，曰：汝莫要自暴自弃，人于世间，虽凡贵有别，正如东坡所云,苟非吾之所有，虽一毫而莫取，然汝不知造物者之智慧，太白云，天生我材必有用，天之造汝必将有用于世间也。
    吾又问：既知天命不可违，时运不能改，人之一生，皆为定数，何须努力向上？
    先生曰：人与物同，人者生老病死，物者成住坏空，莫不有定数也。然大富大贵在天，小富小贵由人，命者定品阶之高下，运者现人生之起伏，后天之努力定起伏之幅度。虽曰有定，终也无定。
    吾释然又问：先生之言，可谓言命者不足信乎？
    先生答曰：万物同理，殊途同归，夫逝者如斯，夫存者如斯，夫来者亦如斯。世人有惑而求诸命理，故知人生之须臾无形，命运之起伏涨落，缘起缘灭之间，只在刹那云尔。既知命不能变，运不能改，此生唯命运是尊，故多有不甘。既云不甘，则求诸佛道，复知有容乃大，无欲则刚。人间之富贵荣华，声色情欲，谁不愿住？住也无益，其惑不浅，其迷可知，不若早得自在，任尔命运之形态，惟我岿然不动。
    吾大笑：命者何其庸人自扰耳！吾但养吾之淡然之气，但练吾之利落之风，但精吾之清雅之学，但为吾之坦然之行，世间事，有何惧哉？以此云之，虽曰有命，实也无命。
    先生点头默许，正声曰：孺子可教，时辰已到，余当去也，但有惑，余当再渡汝。忽一阵清风，先生不见，吾于梦中惊醒，俨然如真，故记之以为后观，是时已亥时也。